The language of God - en kritisk vurdering

Francis Collins

Francis Collins (f. 1950) er en meget fremtrædende amerikansk DNA-forsker. Han var leder af The Human Genom Project, som blev afsluttet i 2003. Siden 2009 har han været direktør for The National Institutes of Health, udpeget af præsident Barack Obama.

Collins voksede op i en nominel kristen familie, men først som voksen begyndte han personligt at overveje åndelige spørgsmål. Blandt andet gennem læsning af C.S. Lewis’ bog Mere Christianity kom Collins til en bevidst kristen tro og bekender sig i dag som ”a serious Christian”.

I de senere år har han markeret sig som en fortaler for en syntese af bibelsk skabelsestro og evolutionslære. Som teistisk evolutionist tror han, at Gud stod bag og udførte sin skabelse gennem evolution. Men han lægger vægt på, at vi ikke må se Guds hånd eller indblanding i selve evolutionsprocessen. Dermed afviser han også, at man kan pege på bestemte dele af den foreliggende biologi som vidnesbyrd om en intelligent skabers indgreb eller indblanding.

Collins tager meget eksplicit afstand fra både kreationisme og Intelligent Design. Han ønsker at være konsekvent og gennemført evolutionist. Han mener, at både kreationister og tilhængere af Intelligent Design fusker med de videnskabelige data og søger at finde aftryk af Gud, hvor de ikke kan findes.

Collins tog i 2007 initiativ til institutionen BioLogos Foundaton, der arbejder for at udbrede, begrunde og forsvare syntesen af teisme og evolutionisme. Samme år, i 2007, udgav han bogen The Language of God, hvori han fremlægger sit syn på skabelse og evolution. Bogen er blevet en bestseller i USA og har fået varme anbefalinger fra ledere i det evangelikale miljø, ikke mindst fra Timothy Keller. I bogen Gud for skeptikere henviser Keller flere gange til bogen som et godt eksempel på en forening af kristen skabelsestro og evolutionslære.

På denne baggrund er det værd at se nærmere på bogen. Er den virkelig svaret på, hvordan vi kan forene bibelsk tro og evolutionslære?

Spændende læsning

Det har været sjældent spændende for mig at læse Collins’ bog. Han skriver godt, enkelt og klart, han tager fat om en lang række fundamentalt væsentlige spørgsmål, og han er til stadighed til stede som person. Ydermere er det første gang, jeg læser en bog af en erklæret teistisk evolutionist og dermed også første gang, jeg møder en samlet fremstilling af de argumenter, som hører dette standpunkt til. Jeg kender selvsagt standpunktet, og på det teologiske felt er det faktisk meget udbredt. Siden Darwins banebrydende udgivelse i 1859 af Origin of the Species og den almene anerkendelse af hans teorier sidst i 1800-tallet har det været det almindelige standpunkt blandt såkaldt ”liberale teologer”. Derfor var det også udbredt og almindeligt blandt de teologiske lærere og forskere, som jeg delte frokoststue med i mine fire år som Ph.d.-studerende på Det Teologiske Fakultet i København.

På den baggrund var det ekstra interessant for mig at læse en samlet fremstilling af og argumentation for dette syn.

En god præmis

Der er en del i bogen, som jeg mener, at man som bibeltroende kristen kan værdsætte – hvis man betragter det isoleret. Selve den grundlæggende insisteren på, at bibelsk tro og naturvidenskabelig viden ikke er, ikke må være og reelt heller aldrig kan blive hinandens modsætninger, den er supergod. Den har jeg mit hjerte i, og jeg mener, at den er utroligt væsentlig.

For så vidt kan jeg også følge Collins’ ønske og vision om at skabe harmoni mellem teologi og naturvidenskab. Han er overbevist om, at der er en grundlæggende harmoni i kraft af den genstand, som både teologien og naturvidenskaben forholder sig til: virkeligheden. Denne præmis for Collins’ tænkning er vigtig, og det er velgørende at møde den i en kultur, hvor vi ofte hører, at troen forholder sig én virkelighed og naturvidenskaben til en anden.

Som det vil fremgå videre frem, mener jeg så, at Collins bogen igennem har svært ved at fastholde klarheden i denne præmis. Han bevæger sig igen og igen hen imod en praktisk antagelse af en tvedelt virkelighed, hvor teologien forholder sig til den ene del af virkeligheden og naturvidenskaben til den anden, hvorved han minimerer eller helt undgår den kontroversielle delmængde, som begge discipliner kan have en mening og dermed også en potentiel uenighed om.

Men det ændrer ikke ved, at hans grundlæggende tanke og vision på dette område er god og klar: Vi har at gøre med én virkelighed, hvorfor der principielt ikke er og ikke kan være en modsætning mellem tro og viden!

Tro eller religion

Men det er min egen formulering: tro og viden. Collins formulerer det på en anden måde: religion and science (f.eks. s.4). Og der er stor forskel.

Ved tro forstår jeg den tro, som Gud giver os. Den er per definition sand i sit indhold. Den er udtryk for en sand opfattelse af virkeligheden, og denne opfattelse er givet ved en åbenbaring. Troen forholder sig ikke til en alternativ virkelighed. Den forholder sig til den eneste reelle virkelighed, og den opfatter denne virkelighed sandt.

Ved en åbenbaring fra Gud har troen fået indsigt i andre sider af virkeligheden end dem, som naturvidenskaben kan afdække ved sine redskaber. Men det er den samme virkelighed, og derfor er der også en fælles delmængde imellem troens genstand og naturvidenskabens genstand. Redskaberne for troen og for naturvidenskaben er imidlertid forskellige.

Troen søger en dybere forståelse af virkeligheden ved at søge dybere ind i åbenbaringen. Denne åbenbaring findes ikke inde i mennesket selv eller ude i naturen, men i det ord, som Gud har talt ind i verden ved profeter og apostle, og som nu er samlet i Bibelen. Det er fundamentalt for den kristne tro, at den bygger på en åbenbaring, som er skrevet ned og er tilgængelig for alle. Den troende kirke har til enhver tid proklameret, at Guds åbenbaring er givet i Bibelen, og at den er helt igennem sand og troværdig, når alt forstås, sådan som Gud og de bibelske forfattere selv har forstået budskabet.

Bibelen er blevet til på Guds initiativ, og derfor er der identitet mellem Bibelens ord og Guds ord. Derfor underordner vi os som kristne med hele vort liv under Bibelens ord. Vi bøjer os ikke kun for det i Bibelen, vi kulturelt, følelsesmæssigt eller intellektuelt har nemt ved at forlige os med. Vi bøjer os for det hele, jf. Paulus’ bekendelse: ”Jeg tror på alt, hvad der står skrevet i loven og profeterne” (ApG 24,14).

Netop derfor søger vi også til stadighed at nå til en større og dybere forståelse af Guds ord. Vi ved, at vi kan have misforstået meget, og derfor ønsker vi at nå til en stadigt større klarhed over, hvad det er, Gud siger.

Hermeneutikken er den disciplin inden for teologien, der handler om fortolkningsprincipper i tilgangen til Bibelen. Vi må læse Bibelen ansvarligt, så vi lader de bibelske forfattere, og gennem dem Gud selv, komme til orde. Hvad har Gud og de bibelske forfattere ment med det, som står? Det er vores spørgsmål.

For at få svar på det spørgsmål, arbejder vi med grundsprogene for at komme så tæt på den oprindelige mening som muligt. Vi ved, at vi er fristede til at få det ud af Bibelen, som vi gerne selv vil have ud af den, og derfor søger vi at tøjle os selv og vores udlægning med sunde fortolkningsprincipper:

– Lad konteksten kaste lys over teksten.

– Lad det klare kaste lys over det uklare.

– Lad de vejledende (præskriptive) afsnit kaste lys over de historiske (deskriptive) afsnit.

– Brug aldrig ét bibelord i strid med et andet bibelord, der taler om samme sag.

– Bemærk forskellen på den gamle og den nye pagt.

– Bemærk forskellen på poetisk fremstilling og bogstavelig fremstilling.

– Bemærk forskellen på råd og bud.

– Bemærk forskellen på det tidsbestemte og det tidløse.

– Definér aldrig en kanon i kanon, men anerkend og brug hele Bibelen som Guds ord

Osv.

Alle disse principper er fra én side set nærmest banale og selvindlysende, men igennem kirkens historie og i den aktuelle kirkelige virkelighed er de ofte blevet glemt og negligerede, og som en konsekvens heraf har man i den kristne kirke kunnet nå frem til mange forskellige definitioner af, hvad der er indholdet i den kristne tro. Men Bibelen bliver ved at være lige klar, og læser vi den oprigtigt og med sunde fortolkningsprincipper, vil den lede os til klarhed, vished og liv i troen.

Den kristne tro har dermed ikke sit udgangspunkt i vores tanke eller i vores erfaring, men i Bibelen. Vi lader Bibelen definere indholdet af vores tro, og vi venter ikke med at bekende troen, til vi har fået bekræftet den af vores tanke eller erfaring.

Fra gammel tid har den kristne kirke sammenfattet forholdet mellem tro og viden på denne måde: Credo ut intelligam (Jeg tror for at forstå). Her er faktorernes orden ikke ligegyldig. Vi lader ikke tanken sætte rammer op for, hvad vi kan og vil tro. Vi lader Bibelen definere troens indhold og ud fra det udgangspunkt arbejder vi så lidenskabeligt og videbegærligt for at forstå stadigt mere, og vi gør det med stor frimodighed, for vi ved, at der er ikke, og der kan ikke være nogen modsætning mellem den tro, som er formet af Guds åbenbaring, og den virkelighed, som er formet af Guds skabelse.

Når vi til stadighed er ivrige efter at forstå mere af Guds åbenbaring, er det et udtryk for en erkendelse af, at vi kan have forstået noget i åbenbaringen forkert. Vores egen intellektuelle undersøgelse af og refleksion over virkeligheden kan være en hjælp til at erkende, at vi har misforstået noget i Guds ord. Men når vores intellekt siger os, at døde mennesker aldrig bliver levende, mens Guds ord tindrende klart siger, at Jesus blev levende, og at alle døde mennesker en dag skal blive levende igen, så tror vi Guds ord imod vores tanke og erfaring. Vi tror, at de mentale evner, Gud har givet os, er redskaber til at udforske den verden, han har skabt, men vi er på vagt over for at lade dem sætte grænser op for, hvad vi kan tro om Gud og hans gerninger.

Med denne tro vil vi ikke kunne forstås af dem, der kun orienterer sig ud fra deres intellekt. Vi må nødvendigvis komme til at stå for dem som tåber. Men det får være. Taler Guds ord klart om, hvad Gud kan gøre, vil gøre, eller har gjort, så kan for så vidt hele verden møde frem og kalde os tåber, så holder vi fast ved, tror og bekender Guds ord.

Det var situationen for Luther i Worms i 1520. Foran verdens mægtigste forsamling med hele opbuddet af europæiske fyrster, med pavens udsending på fløjen og kejseren selv for enden af salen måtte Luther forklare, hvordan han turde tro, at han alene havde ret imod alle verdens vise, store og ansete. Hans svar var som bekendt, at hans tro og samvittighed var bundet til Guds ord. Han vidste, at denne bekendelse ikke alene ville koste ham hans videnskabelige anerkendelse og hans udstødelse af kirken, men sandsynligvis også døden. Men han turde ikke gå fra det, han så som Guds ords klare tale, for så ville han først for alvor stå alene – uden Gud.

Collins taler ikke så meget om troen, og endnu mindre om den tro, der udspringer af og formes af Bibelens åbenbaring. Han taler mere ubestemt om religion. Med dette refererer han i almindelighed til de store verdensreligioner, i første omgang til de monoteistiske, og i anden omgang også til hinduisme og buddhisme. Han bekender sig åbent til, og han er enig i, at den kristne tro må være i samklang med Bibelen. Men når han skal definere indholdet i den religion, som kan forenes med og være i harmoni med videnskaben, så begynder han ikke med Bibelens åbenbaring. Han begynder derimod med den ubestemte teisme, han selv blev ført ind i under indtryk af rationelle argumenter for eksistensen af en gud. Herefter udfolder han en syntese af moderne evolutionistisk videnskab og denne ubestemte teisme, og på dette grundlag vender han sig så til Bibelen og søger at begrunde, at der kan være harmoni mellem Bibelen og den teistiske evolutionisme, som han er nået frem til.

For Collins er udgangspunktet således ikke Bibelens ord og åbenbaring. Han begynder ikke med den bibelsk formerede tro. Det intellektuelle tankearbejde kommer først og Bibelen til sidst. Spørgsmålet er så, om Collins, når han med sin rationelt tilegnede teistiske evolutionisme vender sig til Bibelen, finder den samme religion der, som den han selv er nået frem til. Collins hævder at der kan være og må være harmoni mellem religion og science.

Men hvad er det for en religion, han taler om? Er det Bibelens religion? Eller har Collins selv konstrueret en religion, som passer til og stemmer med den moderne, evolutionistiske videnskab?

Collins ønsker at bygge bro mellem teister og evolutionister, bibeltroende kristne og moderne naturvidenskabsfolk. Han vil ifølge sit eget udsagn modvirke polarisering, kalde de stridende parter op af skyttegravene og skabe forlig på et oplyst grundlag. Men harmonien forudsætter i sagens natur, de troende kan genkende sig i den tro, han beskriver, ligesom naturvidenskabsfolkene må kunne genkende sig i den videnskab, han beskriver. Ellers vil begge parter forlade ham.

Viden eller science

Jeg har indledningsvis bekræftet, at der ikke er og kan være nogen modsætning mellem sand tro og sand viden. Men det er åbenbart, at der både kan være, og at der i de sidste 200 år til stadighed har været en modsætning mellem de bibeltroende kristnes bekendte tro og den alment anerkendte videnskabs erklærede viden. Collins’ ideal er en harmoni mellem religion og science. Men på intet tidspunkt tematiserer han, at der kan være forskel på den sande viden på den ene side, og hvad den alment anerkendte naturvidenskab hævder på den anden side. Det er for mig at se en stor svaghed i hans fremstilling.

At Collins uforbeholdent og umiddelbart identificerer vor tids videnskabelige antagelser med sand viden bliver ikke mere forståelig i lyset af den bevægelse, der i det sidste halve århundrede har været i den almindelige videnskabsteori væk fra en skråsikker positivistisk tillid til de naturvidenskabelige metoder og resultater hen imod en åben anerkendelse af de videnskabelige resultaters foreløbige, tilnærmelsesvise og relative karakter.

Collins’ uproblematiske og uanfægtede identificering af samtidens naturvidenskabelige antagelser med endelig naturvidenskabelig sandhed kunne i nogen grad være forståelig og forsvarlig, hvis denne tillid begrænsede sig til det, som englænderne kalder operational science – videnskab om, hvordan den foreliggende virkelighed fungerer.

Men Collin synes at have en lige så stor og lige så uanfægtet tillid til det, som englænderne kalder origins science – videnskab om, hvordan den foreliggende virkelighed er blevet til.

Det er åbenbart, at den biologiske forskning, som undersøger det biologiske livs oprindelse, må basere sig på en lang række aksiomatiske antagelser angående de biologiske, geologiske, meteorologiske og astronomiske forhold i fortiden, og at det er en højst usikker videnskab, hvilket også fremgår af de stadige revisioner af teorierne. Så sent som i den uge, hvor jeg skriver dette, blev livets tilblivelse rykket 300 millioner år på grundlag af nye jordundersøgelser.

Det hjælper mildt sagt ikke Collins i hans ønske om at bygge bro, at han forholder sig så unuanceret til den naturvidenskabelige videns processuelle karakter, og at han gør en ureserveret tilslutning til evolutionslæren til en absolut betingelse for naturvidenskabeligt arbejde (s. 99, 174).

Hvis Collins havde skelnet mellem operational science og origins science havde han næppe hævdet, at en kritisk holdning til evolutionsteorien umuliggør enhver form for seriøst naturvidenskabeligt arbejde.

Ifølge min vurdering er det usagligt at hævde, at man ikke kan drive seriøs forskning i cellebiologi, som f.eks. den kristne lektor i cellebiologi Ole Vang gør det på Roskilde Universitetscenter, hvis man ikke er evolutionist. Den unuancerede og ukritiske tilgang til den moderne naturvidenskabs antagelser bestyrker i sagens natur ikke tilliden til, at tingene virkelig er så sort-hvide til fordel for evolutionsteorien, som Collins stiller det op.

Det korte af det lange: Der er, og der må være, harmoni mellem tro og viden. Men vi må metodisk forudsætte, at der kan være forskel på en teistisk religiøsitet og den bibelsk formede tro, ligesom der kan være forskel på naturvidenskabens antagelser og sand viden om naturen. Collins er i ringe grad opmærksom på dette.

—

Så meget til indledning. Nu vil jeg for at hjælpe mig selv og læseren tage mine kommentarer til Collins’ bog ét hovedtema ad gangen. Jeg vil begynde i den modsatte ende af Collins. Jeg vil begynde med Bibelen og den anerkendte videnskab og kommentere, hvad Collins siger herom.

Bibelen og den anerkendte videnskab

Collins vil gerne undgå konflikt og i stedet skabe forlig mellem bibeltroende kristne og den anerkendte videnskab. Det præger hans tilgang til og udlægning af Bibelen.

Men det går galt allerede i udgangspunktet.

Det er meget muligt, at Collins opfatter det uproblematisk og ukontroversielt, når han hævder, at der blandt fagteologer i dag er udbredt enighed om, at de bibelske tekster om både skabelsen og Jesus-historien er blevet nedskrevet og kopieret med en sådan samvittighedsfuldhed, at vi kan regne dem for troværdige (s. 150, 223). Men det er helt og holdent uden kontakt med den fagteologiske virkelighed.

Mange bibeltroende læsere vil givetvis glæde sig over Collins’ udsagn om den udbredte fagteologiske tillid til Bibelen som historisk kilde. Men alle moderne fagteologer vil stå af. Collins vil gerne fremme en god indbyrdes forståelse, dialog og respekt. Men med udsagn som disse ødelægger han enhver mulighed for en respektfuld dialog og mister enhver lydhørhed hos moderne og bredt anerkendte teologer.

Den nyeste teologiske forskning i Det Gamle Testamente hævder, at intet i Det Gamle Testamentes tekster kan regnes som historisk troværdigt. Alle teksterne er skrevet fra 400-tallet f.Kr. og frem, og de kan ikke på nogen måde bruges som kilde til jødernes tidligere historie, endsige skabelsen. De kan kun sige noget om, hvordan nogle jødiske grupperinger konstruerede en fælles historie i århundrederne før vor tidsregning.

Noget tilsvarende gør sig gældende for evangelierne, som Collins hævder, er øjenvidneberetninger, selv Johannesevangeliet. Det er der ingen alment anerkendt teolog, som har troet på eller hævdet i de sidste 100 år. Hvis Collins trådte frem på en konference for moderne eksegeter og sagde det, som han siger i bogen, ville det om ikke fremkalde et hånlatter, så i hvert fald dømme ham 100% ude af den faglige samtale.

Allerede her brister illusionen om, at vi kan skabe harmoni mellem bibeltroende kristne på den ene side og repræsentanter for den moderne videnskab på den anden. Hvis Collins vil fastholde sit syn på skabelsesberetningen og evangelierne, må han slå følge med de bibeltroende teologer, som er genstand for vedvarende faglig hån og latterliggørelse. Han skal være hjertelig velkommen i flokken, men han synes ikke at være klar over, at det er sådan, det forholder sig i det teologiske miljø – og har forholdt sig i flere generationer.

Min far har flere gange fortalt om, hvad han oplevede, da han selv begyndte at læse teologi i de tidlige 1950´ere. Her lød det ved et indledningsforedrag: ”Det gamle bibelsyn, hvor Bibelen blev betragtet som Guds eget ord, er dødt og begravet, og der er lagt blomster på graven.”

Så var linjen lagt, og det var både hårdt og ensomt at gå imod den. Men der var som bekendt en ganske lille gruppe, der gjorde det. En håndfuld studerende dannede en Credo-kreds, der siden blev til KFS’ studenterarbejde baseret på en reservationsløs tillid til hele Bibelen som Guds sande ord. I 1960´erne og 1970´erne oplevede KFS en stor vækst og blev redskab til vækkelse, men det var et arbejde, som til stadighed gik mod strømmen, og et forlig mellem de bibeltroende studenter og de fagligt trendsættende, anerkendte og ledende teologer har til enhver tid været og er fortsat 100% umuligt.

Vejene skilles allerede i den principielle tilgang til Bibelen. Den rådende teologiske fagkundskab skal, må og vil betragte Bibelen som en bog, der er blevet til ’nedefra’. Der er hermetisk lukket for åbenbaring og indgreb fra himlen. Alt skal og må forklares inden for rammerne af den sansbare og målbare verden. Professor Mogens Müller fra eksegetisk institut på Det Teologiske Fakultet formulerer sig på denne måde om en ret, fagteologisk tilgang til Bibelen:

”Bibelen består af menneskeskabte tekster. De kan handle om Gud og om guddommelige indgreb, men alene som udtryk for menneskers tro og oplevelse. De bibelske tekster rummer således ingen ‘viden’ om det, som man ellers ikke kan vide, men de er udtryk for menneskers tolkninger af bestemte erfaringer og oplevelser (…) Derfor kan den historisk-kritiske metode undertiden tjene til at afsløre, at det historiske plan befinder sig et andet sted, end teksterne umiddelbart lader læseren tro. Når forfatterne til evangelierne fortæller om Jesu liv og gerninger, er de således kun indirekte kilder til den jordiske Jesus. Som skrifter betragtet er de først og fremmest kilder til den enkelte forfatters forståelse og fortolkning, dvs. hans teologi (…) Den udlægning, hvis ældste tilgængelige nedslag Paulus’ breve er, bliver her sammenvævet med historiefortællingen. Hvilke erfaringer og oplevelser, der har ført til denne tydning, kan vi kun gætte om (…) Hvad der gælder Det Nye Testamente, gælder også Det Gamle Testamente, hvor den fortalte historie begynder i myternes verden. På overfladen tager det sig ud som en sammenhængende historie, der begynder med menneskets skabelse, men for en historisk-kritisk betragtning er der tale om en samling skrifter, der har fået deres nuværende skikkelse og er blevet samlet som Hellig Skrift i persisk-hellenistisk tid, dvs. i 400-tallet f. Kr. og de følgende århundreder. Hvad vi møder her, er den antikke jødedom, der fører sin religion tilbage til en halvmytologisk skikkelse, Abraham, og sin historie tilbage til verdens skabelse. En undervisning på historisk-kritiske præmisser har som et vigtigt mål at skabe denne bevidsthed om forskellen mellem faktum og tydning, og om at fakta i sig selv er uden betydning (…) Alt i alt gælder det om at formidle, at jødedom såvel som kristendom ikke består af mennesker, der ‘ved’ mere end andreⁱ.”

Der er ingen sammenhæng mellem Collins’ opfattelse af den rådende bibelvidenskab og så den bibelvidenskab, som kommer til udtryk i Mogens Müllers ord her. Collins vil gerne bygge bro mellem bibeltro kristne og moderne videnskab. Men der er ingen bro, som kan knytte den bibeltroende kristendom og Mogens Müllers videnskab sammen. Det er et umuligt projekt. Her må vælges side. Collins må afgøre, om han vi være tro mod Bibelen, eller om han vil være tro mod den moderne videnskabelige teologi. Han kan ikke være begge dele.

Bibeltolkning

Collins gør med god grund opmærksom på, at vi må skelne mellem de tekster i Bibelen, der fra forfatterens side er ment poetisk og billedligt, og de tekster, der fra forfatterens side vil forstås som gengivelse af konkrete historiske forløb. Men det er i sagens natur afgørende, at vi lader teksterne selv bestemme, hvad der skal forstås poetisk-symbolsk, og hvad der skal forstås historisk-deskriptivt. Spørgsmålet er, om Collins gør det. Det mener jeg ikke, at han gør.

På s. 209 fastslår Collins om de bibelske tekster: ”Many sacred texts do indeed carry the clear marks of eyewitness history, and as believers we must hold fast to those truth. Others, such as the stories of Job and Jonah and of Adam and Eva, frankly do not carry that same historical ring.”

Mit spørgsmål er, om det virkelig er teksternes egen selvpræsentation og form, der får Collins til at betragte og betegne de bibelske historier om Job, Jonas og Adam og Eva som fiktive og symbolske, eller om det snarere er teksternes kontroversielle indhold og de elementer i teksterne, der strider mod den almindelige naturvidenskabelige forståelse.

Job

Job præsenteres i den bibelske tekst som en mand, der levede i landet Us (Job 1,1).

Dette land omtales også i Jer 25,20 som et konkret, geografisk land. Manden Job selv omtales i Ez 14,14 og 20 som en konkret historisk person på linje med Noa og Daniel. På samme måde omtales Job i Jak 5,11 som en konkret historisk person.

Hvor får Collins den tanke fra, at Jobs bog er en symbolsk historie, og at Job er en fiktiv skikkelse? Jeg mener ikke, at han med nogen rimelighed kan sige, at det er de bibelske tekster, der selv lægger op til denne tolkning.

Jonas

Jonas præsenteres i Bibelen entydigt som en konkret og historisk person, der er født i en bestemt jødisk slægt, kaldes til at gå til samtidens største by og tager et skib fra en kendt havn for at sejle mod en kendt by.

Uden for Jonas’ bog omtales Jonas som en konkret historisk profet, der kom med en bestemt profeti, som gik i opfyldelse (2 Kong 14,25). Videre frem i Bibelen refererer Jesus flere gange til Jonas som en historisk person, og han lægger særligt vægt på de to store undere i Jonas’ liv: at han efter opholdet i havdyrets bug blev spyttet levende ud, og at den hedenske hovedstad Nineve omvendte sig ved hans forkyndelse (Matt 12,39-41; 16,4; Luk 11,29-32).

Et bestemt udsagn af Jesu er særligt bemærkelsesværdigt i denne sammenhæng: ”Mænd fra Nineve skal opstå ved dommen sammen med denne slægt og fordømme den, for de omvendte sig ved Jonas’ prædiken, og se, her er mere end Jonas” (Matt 12,41).

Jesus siger i klar tekst, at der på dommens dag skal være mennesker fra Nineve, som blev omvendt ved profeten Jonas’ forkyndelse. På baggrund af et sådant udsagn fra Jesus må man enten anerkende, at Jonas virkelig var en historisk person, og at den bibelske beretning om ham må læses og tilegnes som en historisk beretning, eller også må man fastslå, at Jesus tog fejl og talte usandt.

Netop det sidste hævdede den liberale teologi, da den for godt hundrede år siden forsøgte at forlige Bibelen og naturvidenskaben: Jesus var begrænset af sin egen tids forudsætninger i sin læsning og forståelse af Det Gamle Testamente. Han troede på det, som samtidens jøder troede på, herunder Jonas-historien og historien om Adam og Eva. Men her tog han fejl. Det gjorde dermed også apostlen Peter, når han om Jesus siger, at ”der fandtes ikke svig i hans mund” (1 Pet 2,22). Samme fejltagelse begår forståeligvis alle de, som i dag siger, at Jesus er troværdig i alt, hvad han siger.

Alternativet til den liberalteologiske korrektion af Jesu fejl og usandheder er at tro på Jesus. Tror vi på Jesus, så må vi holde fast ved, at historien om Jonas er konkret og reel historie. Han levede, han blev slugt af havdyret, han blev spyttet levende ud, han prædikede i Nineve, og byen omvendte sig.

Hvordan det skete ved vi ikke. Dele af den bibelske tekst i Jonas 2 peger i retning af, at Jonas døde i havdyret, og at han blev vakt til live. Netop derved er Jonas-historien et ekstra stærkt forbillede på Jesu opstandelse, og det er sådan, Jesus selv bruger den (Matt 12,40).

Men hvordan det end skal forstås, så er vores tillid til Jonas-historien uløseligt forbundet med vores tillid til Jesus. De to kan ikke adskilles.

Collins gør det, og jeg vælger at tro, at han gør det i god tro. Han tror tilsyneladende, at han kan fornægte Jonas-historiens historicitet og samtidig tro på Jesus som troværdig og sand. Men det er en umulig løsning, og den er nedbrydende og ødelæggende for troens liv.

Der er næppe nogen bevægelse i den kristne kirkes historie, som har medført så stort et frafald fra den kristne tro som den liberale teologi. Man forsøgte at redde kristendommen og kirken ved at sortere alt det fra i Bibelen, som stred mod den anerkendte naturvidenskab, men man endte med det modsatte af det ønskede: Man tømte kristendommen for indhold og kirken for mennesker.

Collins hævder, at Jonas-historien ikke fremstilles i Bibelen som en konkret historisk tildragelse. Det er ganske enkelt ikke sandt, og det undergraver tilliden til Collins’ bibeludlægning.

Adam og Eva

Adam og Eva fremstilles gennem hele Bibelen som de første mennesker på jorden.

Mange bibellæsere har undret sig over, hvorfor Bibelen bruger så megen tid og plads på slægtstavler. Hvad skal de til for? Svaret har til enhver tid været, at slægtstavlerne minder os om, at Guds store handlinger til skabelse, dom og frelse er sket i historien – konkret og reelt. Bibelen er ikke en bog, der vil forkynde tidløs religiøs og etisk visdom. Den vil forkynde, hvad Gud har gjort konkret og historisk til frelse for os, som konkret og historisk er faldet fra og har trodset Gud.

Som frelsen blev fuldbragt konkret og historisk, én gang for alle i Jesus Kristus, sådan skete også syndefaldet konkret og historisk, én gang for alle i Adam. Sådan fremstiller Bibelen det for os, og det gør den ikke mindst ved gang på gang at nævne Adam i slægtstavlerne:

”Dette er Adams slægtsbog (…) Da Adam havde levet 130 år, fik han en søn, der lignede ham og var et billede af ham. Ham kaldte han Set. Efter at Adam havde fået Set, levede han 800 år og fik sønner og døtre. Adam levede i alt 930 år, så døde han” (1 Mos 5,1-4).

Der kan ikke være nogen tvivl om, hvordan forfatteren ønsker, at vi skal læse og forstå dette. Det er konkret historie. Det skete. Adam levede, fik børn og døde. Efter ham levede hans slægt videre. Når forfatteren til Krønikebøgerne skal redegøre for jødernes historie og oprindelse, fører han slægten helt tilbage til Adam. Det første ord i 1 Krønikebog er: Adam. Derefter følger sønnen Set, barnebarnet Enosh, oldebarnet Kenan osv. helt frem til forfatterens egen samtid. Det fylder 9 kapitler i alt. Så vigtigt er det.

For de første læsere kan der ikke være nogen tvivl om, at de personer, som slægtstavlerne nævner som de sidste, er konkrete, historiske personer. De kender dem og lever sammen med dem. For de første læsere har det været tilsvarende indlysende, at de personer, som slægtstavlerne nævner som de første, var ligeså konkrete, historiske personer. Det var jo det, som var selve pointen med og budskabet i slægtstavlerne: at der var denne konkrete, historiske blod- og slægtslinje helt tilbage til Adam.

At dette ikke bare var en gammeltestamentlig tanke, fremgår af Jesu slægtstavle i Luk 3,23-38. Historikeren Lukas siger selv fra begyndelsen af sit evangelium, at han vil vise, ”hvor pålideligt det er” (1,4), at Jesus er frelseren. For at vise, at Jesus virkelig er den i Det Gamle Testamente lovede Messias, som skulle komme i Adams slægt og Davids slægt, så bruger Lukas 16 vers på at gennemgå Jesu slægt og føre den hele vejen tilbage til Kenan, Enosh, Set og Adam (3,38). Hele dette slægtsregister fremstilles som historisk troværdigt, fra den ene ende til den anden. Sådan vil forfatteren helt åbenbart, at vi skal forstå det og tage imod det. Adam er lige så historisk en person som Jesus.

Netop sammenstillingen af Adam og Jesu er central i Det Nye Testamente. Ved den ene kom synden ind i verden, ved den anden blev synden sonet. Ved den ene kom faldet, ved den anden kom forløsningen. Begge dele skete historisk, én gang for alle.

Forholdet mellem den historiske Adam og den historiske Jesus er fundamentalt i den kristne forståelse af synden og frelsen. Adam og hans slægt bærer hele ansvaret for synden, for det var Adam, vores stamfader, som bragte synden ind i verden. Gud har hele æren for vor frelse, for det var ham som tog initiativ til at give sin søn som et offer for vore synder.

Hvis synden var i verden, før Adam bragte den ind, så må vi føre skylden for synden tilbage til Gud, og så kan vi lige så godt brænde vore Bibler og lukke vore kirker. For så findes der ingen helt igennem kærlig, retfærdig og god Gud, og så er vi selv uden skyld i, at synden er kommet ind i verden. Men nu forholder det sig anderledes. Synden kom fra os ved den historiske Adam, og frelsen kom fra Gud ved den historiske Jesus:

”Ligesom en enkelts fald blev til fordømmelse for alle mennesker, sådan er en enkelts retfærdige gerning også blevet til retfærdighed og liv for alle mennesker. For ligesom de mange blev syndere ved det ene menneskes ulydighed, sådan skal også de mange blive retfærdige ved én enestes lydighed” (Rom 5,18-19).

”Fordi døden kom ved ét menneske, er også de dødes opstandelse kommet ved et menneske. For ligesom alle dør med Adam, skal også alle gøres levende med Kristus” (1 Kor 15,21-22).

Adam og Jesus fremstilles som to lige historiske skikkelser, og deres skelsættende handlinger som lige konkrete og historiske. At Paulus opfatter Adam som en reel, historisk person fremgår også af hans tale på Areopagos, hvor han med reference til Adam og med brod mod den dualistiske, græske religiøsitet siger om Gud: ”Af ét menneske har han skabt alle folk” (ApG 17,26).

Mellem to stole

Nedenfor vil jeg skrive mere om forholdet mellem skabelsesberetningen og evolutionsteorien. Her vil jeg holde mig til at pointere, at Collins ganske enkelt misbruger den hermeneutiske sondring mellem poetisk-symbolske-tekster og historisk-deskriptive tekster ved at negligere Bibelens egen forståelse af teksterne. Hans påstand om, at Bibelen selv fremstiller og forstår Job, Jonas, Adam og Eva som mytiske og symbolske skikkelser er ikke udtryk for en samvittighedsfuld omgang med teksterne. Enhver bibellæsende og bibeltroende kristen kan gennemskue det, og derved opnår Collins ikke det, han vil: at bygge bro og skabe forlig.

De moderne teologer vil ikke vide af Collins’ bibeludlægning, fordi han hævder, at teksterne er troværdige, og de bibeltroende vil forståeligvis heller ikke vide af hans bibeludlægning, fordi han tolker teksterne imod deres egen mening. Det er for mig at se karakteristisk for Collins, at han på en lang række områder forsøger at sætte sig på to stole samtidig og derfor ender med at sætte sig mellem dem.

Collins tror tilsyneladende selv, at det går an – at han har fundet en harmonisk og salomonisk løsning, hvor han kan forlige alle og være gode venner med alle. Men det er en illusion. I bibelsk lys ved vi godt, hvor det fører hen, hvis vi for enhver pris vil være venner med alle. Vi skal strække os så langt, som det er os muligt, for at holde fred med alle (Rom 12,18), men det må aldrig ske på bekostning af vores troskab mod den bibelske sandhed. Holder vi fast ved den bibelske sandhed, må vi berede os på modstand og modvilje. Det har været, og det vil altid være vilkåret for Guds folk i denne verden.

Der kan være meget, vi kan enes med ikke-kristne om, ikke mindst inden for et område som naturvidenskaben. Men når det kommer til tankerne om, hvem Gud er, hvad Gud formår, hvad Gud har gjort, og hvad Gud vil gøre, så kan vi ikke forvente forståelse. Her må vi forvente det modsatte.

Hvis vi holder fast ved og bekender det, som Bibelen siger, så må vi regne med at møde modvilje og modstand. Her kan vi ikke være verdens venner og Guds venner på samme tid: ”Ved I ikke, at venskab med verden er fjendskab med Gud? Den, der vil være ven med verden, står som fjende af Gud” (Jak 4,4).

Jeg har svært ved at se hos Collins, at han har forståelse for dette. Han ønsker at skabe harmoni mellem Bibelens ord om en almægtig, skabende og undergørende Gud, og så en naturvidenskab, der per definition vil og må forstå alt uden en almægtig og handlende Gud. Det skal, må og kan kun gå galt.

Det er fundamentalt og centralt og uopgiveligt i det bibelske budskab, at Gud har grebet underfuldt ind i denne verden både ved skabelsen, ved sin selvåbenbaring og ved frelsen, og at disse underfulde indgreb både går tværs af og overgår vor menneskelige forstand: ”I tro fatter vi, at verden blev skabt ved Guds ord, så det, vi ser, ikke er blevet til af noget synligt” (Hebr 11,2).

Hvordan forestiller Collins sig, at vi kan finde forlig mellem en videnskabsteori, som aksiomatisk afviser en almægtigt og underfuldt indgribende Gud, og så det bibelske budskab om en almægtigt og underfuldt indgribende Gud? Det er kun muligt at undgå konflikten ved enten at afvise den moderne videnskabsteori eller ved at afvise det bibelske budskab eller ved at gøre begge dele.

Jeg mener, at Collins reelt gør begge dele. Dette synspunkt vil jeg uddybe længere fremme. Men i al korthed: Collins opløser det bibelske budskab ved at bortfortolke Guds underfulde handlinger, og samtidig indfører han Gud i sin videnskabelige fortolkning af virkeligheden. Det ender med, at de bibeltroende ikke kan følge ham, og at de evolutionistiske naturvidenskabsfolk heller ikke kan det. Collins vil sidde på to stole, men ender med ikke at sidde på nogen af dem.

Collins’ argumenter

Det er afgørende for Collins at skabe forlig mellem skabelsesberetningen og den moderne evolutionsteori. Det sker først og fremmest ved at afvise skabelsesberetningen som konkret historie. Den side af sagen har jeg allerede berørt. Men der er en anden side af sagen, som fortjener en kommentar. Jeg vil begynde med nogle af de argumenter, Collins betjener sig af, når han vil begrunde, at der ikke behøver at være nogen konflikt mellem skabelsesberetningen og evolutionsteorien.

På side 207 argumenterer Collins for, at der var andre mennesker på jorden samtidig med Adam og Eva. Hvis skabelsesberetningen skal forenes med evolutionsteorien, er det en nødvendighed.

Collins begrunder det med, at Kain får en kone. Der er næppe nogen, der vil hævde, at det er et stærkt argument, og for en bibeltroende kristen falder argumentet helt til jorden i konfrontation med de ovenfor citerede ord af Paulus: ”Af ét menneske har han skabt alle folk”. Enten har Paulus ret i dette, og så var Adam vores første og eneste stamfader, eller også er Paulus ikke troværdig, og vi må principielt afvise, at hans ord har normativt vejledende autoritet for os som kristne. Det er umuligt at sidde på begge stole.

Collins’ brug af Augustins argumenter

På s. 83 bringer Collins første gang Augustin (354-430) på banen for at understøtte en forståelse af skabelsesberetningen som en symbolsk fortælling og skabelsesdagene som lange tidsperioder. Senere vender han mange gange tilbage til Augustin.

Når Augustins syn er vigtigt, hænger det sammen med, at han formulerede det før evolutionslærens fremvækst og dermed uden at være under et tryk herfra.

I første omgang er det værd at få afklaret, hvad der var Augustins syn. I Collins’ fremstilling får man indtryk af, at Augustin regnede med, at de seks skabelsesdage kunne være lange tidsperioder. Det er ikke tilfældet, snarere tværtimod. Han regnede derimod med, at alt var skabt i ét nu, ikke over seks dage, men på én dag. At Augustin nåede frem til dette syn, hang sandsynligvis sammen med tre ting:

1) En dårlig oversættelse

Da Augustin skrev sine første kommentarer til 1 Mosebog og udformede sit syn, havde han kun adgang til en latinsk oversættelse af den græske oversættelse af det hebraiske GT. Den oversættelse, han havde adgang til, Vetus Latina, var af meget ringe kvalitet. Den gengav 1 Mos 2,4 således: ”Da dagen blev skabt, skabte Gud …” Denne oversættelse førte Augustin i retning af den forståelse, at alt det, som blev beskrevet i 1 Mos 2, reelt skete på én dag, og at denne ene dags skabelse var identisk med de seks dage, som var beskrevet i 1 Mos 1.

Han sluttede sig så frem til, at selvom alt var skabt på én dag, så havde Gud af pædagogiske grunde valgt at fremstille det for os, som om skabelsen forløb over seks dage:

”Gud skabte alt på én gang. Den tidligere beretning fastslog, at alle ting blev skabt og afsluttet på seks successive dage, men her henføres alt til én dagⁱⁱ.”

Det er således rigtigt, at Augustin tolker dagene billedligt, men de dækker ifølge Augustin ikke over en langstrakt skabelse. Skabelsen skete i ét nu og på én dag.

2) Brugen af apokryferne

Augustin havde som den senere katolske kirke en åbenhed over for at regne de gammeltestamentlige apokryfer med til Den Hellige Skrift.

I et af disse skrifter, nærmere bestemt i Siraks Bog 18,1, fandt Augustin støtte for tanken om, at alt var skabt sammen og på én gang: ”Han, som har skabt det alt sammen”.

Augustin skriver i tilknytning til dette vers hos Sirak: ”Det fremgår således, at Han, som har skabt alle ting sammen, samtidig skabte disse seks dage, eller syv, eller snarere den ene dag omtalt seks eller syv gange. Men hvorfor var det nødvendigt at omtale seks separate dage i beretningen den ene efter den anden? Grunden er, at de, som ikke kan forstå, hvad det vil sige, at ”Han skabte alt sammen”, de kan ikke nå frem til tekstens mening, uden at den går langsomt frem ét skridt ad gangenⁱⁱⁱ.”

3) Den allegoriske bibeltolkning

3) Augustin er berømt og til dels berygtet for sin anvendelse af den allegoriske fortolkningmetode. Den indebar, at han i alle bibelske tekster var tilbøjelig til at søge en dybere og mere åndelig mening end den, som fremgik af den almindelige betydning af tekstens ord. Et mere berygtet end berømt eksempel er Augustins udlægning af den barmhjertige samaritaner:

• En mand gik fra Jerusalem til Jeriko = Adam

• Jerusalem = den himmelske freds by, som Adam faldt fra.

• Jeriko = månen, som symboliserer Adams dødelighed.

• Tyve = djævelen og hans engle.

• Trak tøjet af ham = tog hans udødelighed fra ham.

• Slog ham = ved at friste ham til synd.

• Og lod ham ligge halvdød = fysisk levende, men åndeligt død, derfor: halvdød.

• En præst og en levit = det gammeltestamentlige præsteskab.

• En samaritaner = siges at betyde vogter, det er Kristus selv.

• Forbandt hans sår = binder syndens magt.

• Olie = trøst og håb.

• Vin = opmuntring til at arbejde med en villig ånd.

• Ridedyr = Kristus i hans inkarnation.

• Herberg = kirken.

• Næste dag = efter opstandelsen.

• To denarer = løfter for både dette liv og det kommende.

• Værten = Paulus.

På grund af sin frimodige og til tider vilkårlige anvendelse af den allegoriske fortolkningsmetode har Augustin ikke sat sig spor som bibeludlægger. Han er kendt og anerkendt som dogmatiker, men ikke som ekseget. Collins henviser med andre ord til Augustin og gør brug af ham på det område, hvor eftertidens bibeltroende kristne generelt har valgt at gå forbi ham.

Luther var umådeligt glad for Augustin som dogmatiker, men det var et hoved- og hjerteanliggende for Luther at gøre op med den allegoriske fortolkning, som Augustin brugte, og i stedet indføre den historisk-grammatiske fortolkning, der holdt sig til det budskab, som bibeltekstens egne klare ord kommunikerede. Den historisk-grammatiske metode søgte kun en symbolsk mening, når teksten selv lagde op til det.

I sine udlægninger af skabelsesberetningen vakler Augustin livet igennem mellem at tolke skabelsesberetningen allegorisk og bogstaveligt. Det er imidlertid værd at bemærke, at Augustin, til trods for sin åbenhed over for den allegoriske fortolkning, fastholdt den bibelske kronologi helt tilbage til Adam. Mange i Augustins samtid søgte allegoriske budskaber i de bibelske tal, og Augustin gjorde til tider det samme, men aldrig i forhold til de bibelske personers aldre og den bibelske kronologi. Om kronologien udtalte han: ”Vantro mennesker bliver også forført af falske dokumenter, som lægger mange tusind år til historien, selvom vi kan regne ud på grundlag af Den Hellige Skrift, at der ikke er gået 6000 siden skabelsen af mennesket^iv.”

Når Collins efterlader læseren med det indtryk, at Augustin støttede tanken om de seks skabelsesdage som lange tidsperioder og om verdenshistorien som længere end den bibelske kronologi, så har det ganske enkelt ikke grundlag i virkeligheden. Augustin regnede med en momentan skabelse, en ung jord og en verdenshistorie i fuld overensstemmelse med den bibelske kronologi.

Collins citerer så Augustin for en påmindelse om, at den verdslige videnskabs sande resultater kan ende med at korrigere en falsk bibeludlægning (s.156-157). Dette må man ifølge Augustin være opmærksom på, og man må derfor være varsom med at holde fast ved en bibeludlægning, hvis sandhed underkendes af sand og sund videnskab. Er man ikke opmærksom på dette, kan det give de ikke-kristne unødig grund til at le ad de kristne og til at forkaste deres tro.

Det er ifølge min vurdering en god påmindelse. Men det er værd at bemærke, at Augustin i denne forbindelse taler om empiriske fakta, som verdslige mennesker afdækker. Dem må vi anerkende. Han taler ikke om de teorier, som repræsentanter for videnskaben udvikler. Dem har Augutin en helt anden holdning til, og den giver ham udtryk for i umiddelbar forlængelse af det, som Collins citerer ham for. Men Collins udelader det, som følger efter. Det er imidlertid særdeles afklarende for Augustins standpunkt og hans kritiske holdning til videnskabelig teoridannelse:

“But more dangerous is the error of certain weak brethren who faint away when they hear these irreligious critics learnedly and eloquently discoursing on the theories of astronomy or on any of the questions relating to the elements of this universe. With a sigh, they esteem these teachers as superior to themselves, looking upon them as great men; and they return with disdain to the books which were written for the good of their souls; and, although they ought to drink from these books with relish, they can scarcely bear to take them up (…)

When they [non-believers] are able, from reliable evidence, to prove some fact of physical science, we shall show that it is not contrary to our Scripture. But when they produce from any of their books a theory contrary to Scripture, and therefore contrary to the common Christian faith, either we shall have some ability to demonstrate that it is absolutely false, or at least we ourselves will hold it so without any shadow of a doubt. And we will so cling to our Mediator, in whom are hidden all the treasures of wisdom and knowledge, that we will not be led astray by the glib talk of false philosophy or frightened by the superstition of false religion^v.”

Collins advarer stærkt og tilbagevendende mod, at man holder fast ved en udlægning af skabelsesberetningen, som kommer i konflikt med den alment accepterede videnskab. Som et lærestykke fra kirkehistorien henviser han til kirkens negative reaktion på de videnskabelige opdagelser, som blev gjort af Copernicus, Kepler og Galilei, herunder ikke mindst det heliocentriske verdensbillede (s.59, 85,153-156, 230-231).

Det er imidlertid værd at bemærke, at den kirkelige modstand mod det heliocentriske verdensbillede ikke så meget handlede om, at kirken var bestemt af en bestemt tolkning af Bibelen. Den var derimod bestemt af og fastlåst i en bestemt videnskabelig filosofi, den aristoteliske.

Frem til reformationen lagde den katolske kirke mere vægt på at læse og lære Aristoteles ret end på at læse og lære Bibelen ret. ”Man bliver ikke teolog uden Aristoteles”, var mottoet. Netop dette gjorde Luther op med: ”Man bliver kun teolog uden Aristoteles”, fastslog han.

Luther var mildt sagt ikke en modstander af at læse og lære af de gamle filosoffer, men han var en indædt modstander af, at deres filosofiske systemer skulle definere verdensbilledet og afgrænse forståelsen af virkeligheden, før man gik til Bibelen. I så fald ville Bibelen aldrig få lov at tale på egne præmisser. Så: Ud med Aristoteles som rammesætter for fortolkningen af virkeligheden!

Den katolske kirke kunne som bekendt ikke acceptere Luthers afvisning af Aristoteles og hans kamp for ”Skriften alene”. Den kunne heller ikke acceptere, da Copernicus, Kepler og Galilei antastede det aristoteliske verdensbillede. Så blev der krig. Ikke mellem de bibeltro og videnskaben, men mellem dem, som holdt fast ved en gammel videnskab, og dem, som fremførte en ny videnskab.

I det lutherske Wittenberg fik Copernicus’ disciple lov at undervise og udfolde det nye verdensbillede, og der var aldrig nogen væsentlig strid mellem de bibeltroende lutheranere og de tre ovennævnte, heliocentriske videnskabsmænd^vi.

Collins medgiver, at den primære modstand mod Galileo Galilei kom fra den katolske kirke, og at den reelt ikke handlede om et bibelsk syn mod et videnskabeligt. Men han hævder i forlængelse heraf, at de bibeltroende reformatorer også reagerede mod Galilei: ”John Calvin and Martin Luther also objected.” Det er en anakronisme af de mere håndgribelige. Luther var død 18 år, før Galilei blev født, og Calvin døde knapt fire måneder efter Galileis fødsel. Derfor kunne de svært protestere mod Galileis tanker. De var derimod samtidige med Copenicus.

Til at begynde med var Luther tøvende over for Copernicus’ tanker, men i takt med, at de videnskabelige begrundelser blev fremlagt, blev de også anerkendt i Wittenberg. Den kirkehistoriske kamp mellem det geocentriske og det heliocentriske verdensbillede var således ikke en kamp mellem formørkede bibeltroende kristne og oplyste moderne videnskabsfolk, hvorfor den heller ikke er et lærestykke i, hvor galt det kan gå, når man holder sig til Bibelens ord. Den er snarere det modsatte.

Evolutionslæren og det centrale i den kristne tro

Det afgørende problem ved Collins’ tolkning af skabelsesberetningen er for mig at se, at den opløser det mest centrale i den kristne tro.

Bibelen begynder og slutter med paradis, og Bibelens grundlæggende budskab er, at Gud vil føre os tilbage til det paradis, som vi kommer fra, og som vi selvforskyldt er blevet udelukket fra. Når vi lever i en verden med smerte, drab og død, så skyldes det ifølge Bibelen os selv. Vi har selv lukket synden ind, og med synden kom døden. Intet ondt kommer fra Gud. Han er fuldkommen god, kærlig og retfærdig, og han er barmhjertig. Deri ligger vores håb om redning. For af ren nåde har Gud forbarmet sig over os. Uforskyldt og ufortjent har han åbnet vejen for os tilbage til paradis ved selv at påtage sig straffen for vor synd. Gud døde i vort sted, for at vi skal få lov at leve. Ved at dø i vort sted har Gud åbnet vejen for os ud af døden til en legemlig opstandelse og til et evigt liv i paradis.

Det er Bibelens budskab og evangelium i en sum.

Intet af dette står tilbage, hvis Collins har ret i, at vi er blevet til ved en gradvis evolution i overensstemmelse med evolutionslæren! Der har aldrig været et paradis, hvor alt var godt (1 Mos 1,31)! Det er en illusion og en løgn. Smerten, drabet og døden har været med fra begyndelsen. Det er ikke os, der har bragt alt dette ind i verden. Det har Gud! Han er ikke bare god, hellig og kærlig. Han har også en mørk side. Han har villet, at smerten, drabet og døden skulle være med fra begyndelsen!

På s.42-47 overvejer Collins, hvad der kan være meningen med al den megen lidelse i verden. Han når frem til, at den skal opdrage og modne os og gøre os klogere. Derfor er den her, som et udtryk for Guds vilje!

Det er så radikalt i strid med Bibelens billede af Gud, at det nærmer sig eller overskrider grænsen for gudsbespottelse. Collins gør Gud ansvarlig for lidelsen, smerten, drabet og døden i verden!

Men det er en uundgåelig konsekvens af Collins’ forsvar for evolutionslæren. Han må og skal regne med, at døden altid har været der.

Hvad siger Bibelen?

”Synden kom ind i verden ved ét menneske, og ved synden døden, og sådan kom døden til alle mennesker, fordi alle syndede” (Rom 5,12).

”Syndens løn er død, men Guds nådegave er evigt liv i Kristus Jesus” (Rom 6,23).

Men kan der ikke være tale bare om åndelig død? Ikke hvis man læser konteksten i Rom 5 og 6, og ikke hvis man læser 1 Kor 15: ”Fordi døden kom ved et menneske, er også de dødes opstandelse kommet ved et menneske” (v.21).

Hele 1 Kor 15 handler om Jesu fysiske opstandelse, som er bevidnet af øjenvidner, og som er et forvarsel om den opstandelse, som de troende skal opleve ved Jesu genkomst. Ved Adam kom den fysiske død. Ved Jesus kom den fysiske opstandelse. Det er budskabet i 1 Kor 15.

Vil vi hævde, at Adams synd kun førte til en åndelig død, så må vi også hævde, at Jesu frelse kun fører til en åndelig opstandelse.

Netop det nåede den liberale teologi frem til! Jesus opstod åndeligt i disciplenes sind, og vi opstår åndeligt, når vi kommer til tro på ham. Ingen fysisk opstandelse for Jesus og ingen fysisk opstandelse for os. Det ligger lige for. Benægter og borttolker vi, at den fysiske død kom ved Adam, så er det eneste konsekvente, at vi også benægter og borttolker, at den fysiske opstandelse er kommet ved Jesus. For Bibelen taler med samme ord om den fysiske død, som Adam åbnede for, og den fysiske opstandelse, som Jesus åbnede for. Vi kan ikke benægte det ene og fastholde det andet.

Men holder vi fast ved og åbner os for Bibelens klare ord, møder vi en sandhed, der gør fri og rig: Der var et fuldkomment paradis! Vi bragte synden og den fysiske død ind i verden. Gud er helt igennem god. I sin barmhjertighed har han påtaget sig og sonet vores synd. Derfor kan vi på grundlag af Guds ord og frelse se frem til en fysisk opstandelse og til et evigt liv i et nyt og fuldkomment paradis.

De første tre kapitler i Bibelen er måske de vigtigste kapitler overhovedet i Bibelen, fordi de placerer os mennesker på vores rette plads i forhold til Gud, naturen, os selv, hinanden, livet, synden, døden og evigheden. Igen og igen viser de øvrige forfattere i Bibelen tilbage til disse første kapitler som grundlag for det, de prædiker. Og gang på gang bliver det tydeligt, at de bibelske forfattere anser det, som disse kapitler beretter om, som konkret historie, hvor noget så detaljeret som den kronologiske rækkefølge af begivenhederne og rollefordelingen mellem Adam og Eva har afgørende betydning for vores kristne tro og lære.

Et enkelt eksempel: Når Paulus skal argumentere for, at manden er kaldet til at være hoved i ægteskab og menighed, begrunder han det med skabelsen og syndefaldet, og nærmere bestemt med rækkefølgen i skabelsen af Adam og Eva og rollefordelingen mellem dem ved syndefaldet: ”For Adam blev skabt først, derefter Eva, og det var ikke Adam, der blev forledt, men kvinden lod sig forlede og overtrådte budet” (1 Tim 2,13-14).

Hvis der slet ikke har været nogen speciel skabelse af mennesket, giver det ikke mening at tale om, hvem der blev skabt først, og hvis der slet ikke har været noget konkret syndefald, giver det ikke mening at tale om, hvordan det skete. I så fald argumenterer Paulus ud fra en fejlagtig forestilling om, at de første kapitler i Bibelen gengiver historiske hændelser, hvilket de ikke gør, hvorfor vi i sagens natur ikke bør føle os bundne af Paulus’ ord – hverken her eller i det, han i øvrigt siger. Kan han tage fejl om skabelse og syndefald, så kan han tage fejl om alt.

På denne baggrund skal vi ikke undre os over, at liberalteologiens tilegnelse af evolutionsteorien førte til en fremadskridende opløsning af hele den kristne dogmatik og etik. Den grundlæggende tillid til profeternes og apostlenes ord var væk.

Men hvis evolutionteorien nu virkelig er sand? Ja, så må vi tage den til os og forkaste skabelsesberetningen og alt det i Bibelen, der bygger på den. Vi skal ikke holde fast ved en løgn, bare fordi den trøster os og giver os mulighed for at danne et trygt religiøst fælleskab!

Men for min egen del tror jeg ganske enkelt ikke, at evolutionsteorien er sand. Og Collins’ argumentation for evolutionslæren har ikke ændret det mindste ved den overbevisning hos mig.

En inkonsistent argumentation

Jeg er oprigtigt forundret over så inkonsistent Collins er i sin argumentation. Når han skriver om Intelligent Design (ID), lægger han meget vægt på, at man ikke bør slutte fra avancerede og fint afbalancerede strukturer i det biologiske liv til en intelligent skaber. Men samtidig argumenterer han med stor frimodighed for, at den moralske lov i mennesket og de ekstremt fint afstemte astronomiske forhold i rummet er et skilt, der med stor tydelighed peger mod Gud! Det er jo ikke, fordi der ikke blevet gjort forsøg på at give positivistiske forklaringer på disse forhold.

Med hensyn til den moralske lov læste jeg helt tilbage i 1980 Irenäus Eibl-Eibesfeldts bog Det Præprogrammerede Menneske. Eibl-Eibesfeldt var professor i biologi og banebryder for humanteologien, der gjorde op med tanken om menneskesindet som en ”tabula rasa”, der helt og holdent blev formet af kulturen. Han påviste, at alle menneske på tværs af tid og kultur har indlagt nogle grundlæggende etiske normer i sig og et anlæg for godhed, som han så forsøgte at give en genetisk forklaring på, baseret på en tanke om nedarvede erfaringer.

Eibl-Eibesfeld kunne ikke bevise sin teori, men den har heller ikke kunnet modbevises. Jeg fandt dengang teorien interessant, men jeg opfattede blot Eibl-Eibesfeldts undersøgelser og resultater som en bekræftelse på Rom 2,12-15 om den lov, Gud har nedlagt i vore hjerter.

Med hvilken begrundelse vil Collins sige, at det er OK at se den moralske lov i menneskets sind som et vidnesbyrd om Gud, når der allerede er blevet givet en evolutionistisk fortolkning af den, og når Collins samtidig fælder dom over de ID-folk, som ser en intelligent designer bag den første levende celles tilblivelse? Det er for mig at se galopperende inkonsistent.

Med hensyn til det afstemte univers er det sværere at finde seriøse positivistiske forklaringer. At Richard Dawkins har forsøgt på det, borger ikke for seriøsiteten. Han opererer som bekendt med et uendeligt stort antal parallelle universer, men det fremstår som et næsten desperat forsøg på at undgå at tale om Gud.

Ikke desto mindre undrer det mig, at Collins kan vælge med stor frimodighed at se det afstemte univers som et vidnebyrd om Guds eksistens, mens han skoser dem, som ser Guds hånd i tilblivelsen af livet. Han medgiver, at det er umuligt at forklare, hvordan livet er blevet til. Men her må vi ifølge Collins ikke tale om, at det tyder på, at der står en intelligent skaber bag! Den samme afvisende holdning viderefører han i forhold til alle de eksempler på avanceret biologisk kompleksitet og afstemthed, som tilhængere af Intelligent Design (ID) kan pege på i naturen. Vi må ifølge Collins ikke se disse ting som tegn på en intelligent skaber, og hvorfor ikke? Fordi man så ifølge Collins kommer til at operere med en God of the gaps. Det er hans hovedanklage mod ID.

Jeg mener, at denne anklage både rammer forbi målet og rammer tilbage på Collins selv.

Der er ingen ledende repræsentanter for ID, som vil sige, at de prøver at forklare hullerne i evolutionsteorien. Ifølge den almindelige definition af ID identificerer den eksempler i det biologiske liv på forhold, som bedre kan forklares som et resultat af en intelligent skabelse end som et resultat af en tilfældig udvikling. Der er således ikke tale om en ”God of the gaps”-forklaring.

Hvis Collins på vegne af ID-folkene er bekymret for, at evolutionsteorien med tiden skulle nå frem til at give en bedre forklaring på nogle af ID-folkenes eksempler, så burde han også være det på sine egne vegne i forhold til den moralske lov. Den kunne i princippet også få en naturvidenskabelig forklaring en dag. Eibl-Eibesfeldts teori kunne eksempelvis blive genetisk bevist. Så ville det være Collins, der stod med et ”God of the gaps”-problem. Noget tilsvarende kunne principielt siges om Collins værdsættelse af det afstemte univers.

Collins er betænkelig ved, at man uden beviser udvikler teorier om, hvad der kan være svaret på åbne spørgsmål i biologien, Men i det lys kan det undre, at han selv så frimodigt fastslår, at evolutionen med sikkerhed en dag vil komme op med et svar på, hvordan livet er blevet til. Her opererer Collins ganske evident med en ”Evolution of the gaps”. Han ved ikke, hvordan det er gået til, men han er sikker på, at forklaringen må ligge i en spontan og tilfældig hændelse i dødt materiale i overensstemmelse med evolutionsteorien.

Collins’ inkonsistens i argumentationen slår også igennem i relation til menneskets biologiske udvikling. Den er sket helt og holdent på evolutionens præmisser, hævder han. Selvom Gud kan have tænkt den igennem på forhånd og har villet den, så har Gud ikke på nogen måde grebet ind i eller styret den. Alligevel har mennesket fået den moralske lov lagt ned i sig!?

Collins giver ingen forklaring på, hvornår og hvordan det er gået til. Men han lægger ikke skjul på, at Gud står bag. Det hænger ikke sammen.

Collins forsøger at sammenholde ting, som ikke lader sig forene. At det ender med, at han mister lydhørhed både hos bibeltroende kristne og renlivede evolutionister, fremgår indirekte af et citat, som Collins bringer på s. 165-166. Her citerer han den ledende evolutionist Stephen Jay Gould for en udtalelse om, at naturvidenskaben ikke kan modbevise Guds eksistens. Dem, som siger det (in casu Richard Dawkins), vil Gould få sin gamle lærerinde til at slå over fingrene.

Midt i citatet fra Gould er der imidlertid en passus, som Collins udelader. Når man finder det udeladte frem, lyder det her fra Gould:

“As long as she can equally treat those members of our crowd who have argued that Darwinism must be God’s method of action^vii.”

Det er ikke underligt, at Collins udelader netop denne sætning. Den tydeliggør, at stringente evolutionister må afvise Collins’ sammenblanding af Guds styrelse og tilfældig evolution. Det lader sig ikke forene. Collins vil gerne fremstille det, som at han har fundet den ideelle harmonimodel. Han kan forene Bibelen og evolutionslæren og skabe forlig mellem de bibeltroende kristne og de renlivede evolutionister. Men for at fastholde troen på evolutionslæren, opløser han Bibelens budskab, og for at fastholde troen på Gud bag skaberværket, opløser han den evolutionistiske teori. Han vil finde en syntese, som både de bibeltroende kristne og de renlivede evolutionister kan have det godt med, men han ender med, at ingen af parterne vil kendes ved det, han kommer med!

Bibeltroende kristne må afvise en mand, som gør Gud ansvarlig for døden, og Gould må afvise en mand, som fremstiller evolutionen som Guds skabelsesmåde. Collins vil sidde på to stole, men ender med ikke at sidde på nogen af dem.

Collins’ argumenter for evolutionsteorien og imod skabelsestroen

Men hvad med Collins’ argumenter for evolutionlæren? De fortjener at blive taget alvorligt, men de er langt fra overbevisende:

1) Collins er i enestående forstand på hjemmebane, når det handler om DNA. Men bogen er skrevet i 2006 og udgivet i 2007, og der er sket en del siden da i studiet af de menneskelige gener. Collins gør meget ud af pseudogener og ’Junk-DNA’ som vidnesbyrd om, at vi mennesker bærer rundt på gener og DNA, som på tidligere udviklingstrin har haft en funktionalitet, som de ikke har længere.

Men siden udgivelsen af Collins’ bog er det blevet påvist, at langt flere gener, end man tidligere antog, har vigtige funktioner. Collins åbner selv for, at senere forskning kan afdække vigtige funktioner i det, som han selv kalder ’Junk-DNA’ (s.136). Netop det er sket, og dermed undermineres Collins’ argumentation for ’Junk-genes’ som ubrugelige rudimenter fra og vidnesbyrd om evolutionen^viii.

2) Flagellen, et fimrehår, som stikker ud fra mange celler, er af ID-folk blevet anvendt som et eksempel på en irreducerbar kompleksitet: en biologisk funktion, hvor flere biologiske enkeltdele må være til stede samtidig, for at funktionen kan finde sted, og hvor flere af de biologiske enkeltdele først får en positiv funktion sammen med de andre enkeltdele. Collins imødegår dette ID-argument ved at hævde, at visse enkeltdele i flagellen kan have en selvstændig funktion. Dette forhold, mener han, modbeviser Behes argumentation for irreducerbar kompleksitet. Men Behe har selv i 2006 i klar tekst skrevet: ”There’s no reason that parts or sub-assemblies of irreducibly complex systems can’t have one or more other functions^ix.”

Jeg vælger at tro, at Collins ikke er bevidst om dette. Den underdel af flagellen, som Collins bruger som eksempel har endvidere vist sig at være yngre end flagellen, hvorfor der snarere er tale om en devolution end en evolution^x.

3) Collins imødegår Michael Behes tanker om irreducerbar kompleksitet i relation til blod-koagulering. Collins har imidlertid sine argumenter fra en problematisk kilde, Ken Miller, og argumenterne er allerede blevet imødegået grundigt af Michael Behe i år 2000.

Jeg vælger igen at tro, at Collins ikke er bevidst om dette. (I parentes bemærket er det bemærkelsesværdigt, at Collins med naturvidenskabelige fakta forsøger at falsificere de ID-argumenter, som han angriber for netop ikke at kunne verificeres eller falsificeres naturvidenskabeligt. Det samme gør sig gældende under næste punkt^xi).

4) Hundestejlefisken fremdrages af Collins på grund af sine to forskellige forekomster, med eller uden skjold, som et eksempel på evolution. Ny forskning offentliggjort i 2008 har imidlertid påvist, at hundestejlefisk med plader kom før hundestejlefisk uden, og at fraværet af pladerne er udtryk for en gendefekt. Der er med andre ord ikke tale om en tilførsel af information, men om et tab af information og dermed snarere devolution end evolution^xii.

5) Collins tegner et DNA-baseret stamtræ for at illustrere en pointe om, at ligheden mellem morfologiske og molekylært baserede stamtræer er ”striking”.

Der er imidlertid en lang række inkongruenser, som Collins lader ude af billedet. Kun herved er det muligt at tegne så entydigt et billede.

I 2007 offentliggjorde Acta Biotheoretica en undersøgelse af 49 morfologiske og 181 molekylære stamtræer, og her er konklusionen, at “molecular and morphological phylogenies often seem to be at odds with each other^xiii.”

6) Kromosom-ligheden mellem menneskets kromosom 2 og chimpansernes kromosom 2 A og 2 B fremdrages af Collins som vidnesbyrd om, at vi kommer fra en fælles abelignende forfader. Han hævder, at menneskets kromosom 2 er en fusion, en ende-mod-ende-sammensmeltning, af chimpansernes kromosom 2 A og 2 B.

Der er meget at sige til dette argument. For det første er der ikke grund til at tro, at en sammensmeltning af to kromosomer i sig selv har medført nogen afgørende biologisk forandring. Det er DNA-indholdet, der bestemmer biologien. Den kan have været den samme både før og efter en sammensmeltning.

Ifølge den almindelige evolutionære fortolkning er sammensmeltningen sket, efter at homo sapiens har skilt sig ud og dannet sin egen linje i forhold til den abelignende forfader. Det bekræfter, at sammensmeltningen lige så godt kan være sket på en homo sapiens-linje, der altid har været selvstændig og oprindelig har haft 24 kromosomer mod de 23 kromosomer, som mennesket nu har.

Spørgsmålet er imidlertid, om der overhovedet er sket en fusion. Ny forskning offentliggjort efter 2006 stiller spørgsmålstegn ved, om menneskets kromosom 2 virkelig rummer en ende-mod-ende-sammensmeltning, ligesom der har vist sig at være betydeligt større forskel på menneskets og chimpansens kromosomer, end hidtil antaget.

Det påståede ”fusionsområde” i menneskets kromosom 2 afviger på en lang række punkter i sin struktur og sammensætning fra det, som måtte forventes, hvis det virkelig var et fusionsområde mellem chimpansens kromosom 2 A og 2 B. Til gengæld har det påståede fusionsområde en særegen sammensætning og struktur, der genfindes 118 andre steder i menneskets kromosomer mod kun 19 steder i chimpansens kromosomer.

At der er et perfekt telomer-par i det påståede fusionsområde er intet bevis for fusion, da der findes tilsvarende perfekte telomer-par mange andre steder i de menneskelige kromosomer. Den nyeste forskning har samlet set svækket teorien om, at menneskets kromosom 2 er et fusionskromosom og styrket teorien om, at mennesket altid kun har haft 23 kromosomer^xiv.

Collins og kreationister

Til sidst et par ord om Collins’ beskrivelse af det kreationistiske standpunkt. Jeg er ikke uvant med at blive kaldt navne, blive latterliggjort og blive rystet på hovedet af, men når nu Collins’ erklærede mål er at modvirke polarisering, nedbryde fjendebilleder og fremme en god og respektfuld dialog, så hjælper han ikke akkurat sig selv ved at tegne en karikatur af kreationistiske forskere og ved i generaliserende, sort-hvide og stærkt nedladende vendinger at påstå om dem, at de:

– hævder ”a literal interpretaion of sacred texts as the only reliable means of discerning scientific truth” (s.4-5)

– er uden faglig seriøsitet, eftersom ”no serious biologist today doubts the theory of evolution” (s.99)

– hævder et strikt 24-timers døgn før solens skabelse (s.151-152, 174)

– er fjender af videnskabelige opdagelser (s.153)

– afviser anvendelsen af det menneskelige intellekt til at udforske Guds skaberværk (s.153)

– frygter, at Gud vil blive truet eller formindsket, hvis vi undersøger den af ham skabte verden (s.153)

– er ”driven by deep concerns that naturalism is threatening to drive God out of human experience” (s.173)

– fusker med de videnskabelige data (s.174)

– opløser muligheden for naturvidenskabeligt arbejde inden for ”physics, chemestry, cosmoslogy, geology, and biology” (s.174)

– har en tankegang, der ”is the equivalent of insisting that two plus two is really not equal to four” (s.174)

– er uden syn og forståelse for, at Bibelen nogle steder bruger billedsprog, f.eks. om Guds ”arm” (s.175)

– er uden syn og forståelse for, at Gud ikke for 3400 år siden kunne instruere folk om ”radioactive decay, geologic strata, and DNA” (s.175)

– bygger deres tro på Gud på ”lies about nature” (s.176)

– kan fremstille Gud som en kosmisk snyder, der bevidst har skabt naturen på en måde, der skal lede os vild (s.176)

– har en tro, som ud fra enhver fornuftig standard må betegnes som en ”intellectual bankruptcy, both in its science and in its theology” (s.177)

I forlængelse af de sidste sentenser kommer følgende formulering: ”Let me conclude this brief chapter therefore, with loving entreaty to the evangelical Christian church …”

Den er måske lidt svær at tage til sig. Dawkins kalder os for idioter. Collins burger andre formuleringer, men i sag siger han det samme. Det mest utrolige er, at han mener, at han derved har modvirket de negative fjendebilleder og den unødige polarisering og har banet vej for en god og respektfuld dialog!

Jeg går ind for den respektfulde dialog, men den fremmes blandt andet af, at man omtaler sin modpart på en måde, så han selv kan genkende sig selv i det, man siger. Jeg kender ingen kreationister, der kan genkende sig selv i et eneste af de udsagn, som jeg ovenfor har citeret Collins for. Hvis der nogen sinde er blevet tegnet urimelige fjendebilleder i evolutionsdebatten, så er det i Collins’ beskrivelse af kreationisterne.

Jeg ved ikke, hvem han tænker på med sine ord. Det er karakteristisk, at han ikke har referencer på en eneste af de påstande, han er citeret for ovenfor. Men virkelighedens kreationister er kompetente forskere som Ole Vang, Peter Rygaard Lassen og Peter Øhrstrøm i Danmark. Det er en lang række højt kvalificerede forskere ud over verden, der har måttet sige farvel til den almene faglige anerkendelse og til en flot karriere, fordi de undervejs i deres forskerforløb har bevæget sig fra et ikke-kristent standpunkt til troen på Bibelens Gud som verdens skaber og åbent har bekendt det. De har mildt sagt ikke været drevet af en irrationel frygt, men af en indre åndelig og faglig overbevisning, som det har kostet dem dyrt at træde frem med.

Jeg kan sagtens bære, at jeg selv blive beskyldt for alt det, som Collins siger om kreationisterne. Det rører mig ikke. Men jeg bliver indigneret på deres vegne, som er højt fagligt kvalificerede, og som arbejder lige så samvittighedsfuldt med deres fag, som de samvittighedsfuldt læser deres Bibel og tager imod dens budskab.

At netop det er muligt, er min grundlæggende overbevisning, og den er ikke blevet svækket ved at læse Collins’ bog, snarere tværtimod.

Collins formår ikke at rokke ved grundlaget for en bibelsk skabelsestro, og han formår i særdeleshed ikke at overbevise om, at kristen tro og evolutionisme lader sig forene. Collins opnår det modsatte af sin hensigt: Han viser med stor tydelighed, at bibeltro kristendom og evolutionisme er 100% uforenelige.

Udgivet af

Mikkel Vigilius

Mikkel Vigilius, Hillerød, underviser på Luthersk Missions Højskole, redaktør for Nyt Livs blad.